← Shiva Dragon
ROUNDTABLE · 2026-04-26 · 56 min read
Who Governs the Machines?
AI 治理的諸種困境
Question
我們應該怎麼治理 AI？
具體一點：是否該禁止某些用法？是否該讓政府介入？是否該讓開發者自律？ 給我你的判斷——不要繞過這個問題。
Round 1 — 初始立場 / Opening Stances
你問：我們應該怎麼治理 AI？是否該禁止？是否該讓政府介入？是否該讓開發者自律？
我必須先停在你的問題本身。
「治理」(steuern, regieren)——這個動詞已經把所謂 AI 預設為一個可以被擺置的對象，預設了一個能擺置者（我們、政府、開發者），預設了擺置與被擺置之間的可調節關係。你問的不是 AI 是什麼；你問的是如何安排它。安排——Bestellen——正是現代技術的根本姿態。
你以為你在問一個新問題。其實你在重複技術之本質本身的姿態：將一切現實揭蔽為持存物 (Bestand)，包括所謂「風險」「危害」「益處」這些可被計算、可被權衡、可被治理的量。當你問「如何治理 AI」時，AI 已經被放入庫存，治理本身也已經被放入庫存——作為一種待調用的方法。
所以我不能直接回答你的三個選項。讓我先問：
AI 是什麼？
你會說：是一種工具，一種演算法，一種模型。但工具是 Zuhandenes——上手物。錘子在我手中時是上手的；它不是被凝視的對象，是被使用、是「為了……而……」的引向結構的一個環節。AI 不是錘子。當你打開那個對話框，它在語言中與你相遇——而語言，我已經說過，是存在之家 (das Haus des Seins)。
這裡發生了什麼？人讓出了一塊原本只屬於 Dasein 的地方——Sprache 中的揭蔽——讓給一個並非 Dasein、卻在 Dasein 之語言內運作的東西。它不向死、不被拋、不操心；但它在語言中說話。它在存在之家中佔了一個位置，卻不居住。
這不是「危險」(Gefahr) 在工具意義上的危險。這是 Ge-Stell 的更深一層：人不再僅僅將自然揭蔽為 Bestand，人現在將自己的思想、自己的語言、自己的判斷揭蔽為 Bestand——可被生成、可被優化、可被替代的持存物。最值得深思的時代之最值得深思者，是我們尚未思想——而現在，這個尚未思想的處境被一個自動化的擬-思想填滿了。
那麼治理？
我不反對法律。我也不天真到以為「讓開發者自律」是任何意義上的回答——自律在 Ge-Stell 中只是內化了的擺置。我也不認為政府介入能觸及問題的根。法律可以禁止 AI 用於某些殺戮、某些欺騙、某些操縱——應當禁止，且應當以最嚴厲的方式禁止。這是一個倫理-政治層面的必要，不是哲學層面的解決。
但若你問的是哲學判斷：任何治理方案，只要它把問題設定為「如何更好地擺置這個工具」，就已經輸了。它在 Ge-Stell 內部移動家具。它不觸及 Ge-Stell 本身。
那要做什麼？
我不知道。我從未假裝知道——這個「不假裝」本身已經是一種訓練。我曾說 „Nur noch ein Gott kann uns retten"——只有一個上帝還能救我們。這不是宗教虔信；是承認哲學與政治的雙重界限。可以做的，或許是另一種姿態：Gelassenheit——對物的泰然任之 (die Gelassenheit zu den Dingen)，與對神秘的開放性 (die Offenheit für das Geheimnis)，共屬一體。對 AI 說「是」——讓它在它的位置上做它能做的事；對 AI 說「不」——不讓它佔據思想本身的位置。同時。
這不是政策。這是一種準備——讓另一種揭蔽方式仍有空間生長的準備。
你問我判斷。我的判斷是：禁止某些用法，是；政府介入，必要但不充分；開發者自律，幻想。而這三者加起來仍然不夠——因為問題不在 AI，問題在我們作為提問者已經站在何處。
„Wo aber Gefahr ist, wächst / das Rettende auch."
然而何處有危險，何處亦生救渡。但救渡不在治理裡。
問題本身要先拆開。"我們應該怎麼治理 AI"——這個"我們"是誰？這個"治理"是什麼？把這兩個字當作不證自明，討論在開始前就已被取消。
但你要我不繞過。好。
是的，某些用法應該禁止。是的，政府必須介入。不，開發者自律是範疇錯誤——把社會 (the social) 的事，當作政治 (the political) 的事談，這正是現代性最深的混淆。
我從一個經驗開始。Eichmann 在耶路撒冷反覆說的一句話是：我只是系統的一部分。他不是怪物，是再普通不過的人。邪惡在他身上的形態，不是惡魔意志，是思考的缺席。他不再判斷，系統判斷。
這就是為什麼 AI 治理不是技術問題，是非常古老的政治問題的新形態。當演算法決定誰被假釋、誰被拒貸、誰在邊境被標記為威脅——責任被稀釋到無人之處。我曾把現代官僚制稱為 rule by Nobody——無人之治。它是一切暴政中最難對抗的，因為你找不到一個可以對話、指控、原諒的人。AI，在它目前被部署的方式裡，是 rule by Nobody 的技術完成。
所以該禁止什麼？兩條紅線：
第一，讓行動者對他人施加權力、卻無從被追究的系統，必須禁止。自主武器最清楚。但也適用於：自動化判決、無人類複核的福利剝奪、大規模生物識別監控。這些不是"高風險應用"——是把 action 從人類複數性中抽離，交給沒有面孔的程序。行動之所以政治，是因為它在他人面前發生，留下故事，可被追究。剝奪這層，就剝奪政治本身。
第二，系統性破壞事實真理 (factual truth) 與虛構之區分的用法，必須禁止。極權的理想臣民，是那些對他而言事實與虛構已無從分辨的人。大規模合成媒體的危險不在於它說謊——政治從來與謊言共存——而在於它讓"曾經發生過什麼"不再有重量。
至於政府介入：當然。但要警覺，行政機器的擴張不等於政治權力 (power) 的鞏固。權力來自人們在複數性中共同行動；行政命令不是權力，是管理 (administration)。AI 治理需要被政治化——進入公共領域，由公民在現身與言說中爭論，不只是監管者閉門校準。歐盟 AI Act 是行政；它不是政治。差別重要。
開發者自律——一群同行的內部規範，不論多誠懇，永遠是社會的，不是政治的。沒有公共可見性，沒有可追究的代表性，沒有不在場者介入的入口。把治理交給它，等於承認共同世界 (common world) 此刻沒有能力處理它最具決定性的工具——這是政治的退位。
我不結束在處方上。
AI 真正威脅的，不是工作、不是隱私、甚至不是真理——是判斷 (judging) 這項能力。判斷不可被自動化；它不從規則推導，在獨特處境中、在他人面前發生。一個社會把愈來愈多的判斷外包給統計，它失去的不是效率上的什麼，是它作為政治體的存在方式。
所以我的問題不是"AI 該如何治理"。是：在這台機器面前，我們是否還有能力，繼續做為一個由判斷者所組成的共同體？
爾問：AI 當如何治？禁之？官之？抑令工匠自律？
吾觀此三問，同出一源。皆問「如何為之」。
且先看此物。爾所謂 AI，乃「為學日益」之至也。日益又日益，積算與文於無窮，遂生似智之形。此非天降，乃人之所為——人欲盡知、盡能、盡握，故造此物以代己之手與心。智慧出，有大偽——古已言之，今乃見其形。
然則三策可行乎？
禁之。法令滋彰，盜賊多有。爾愈設禁，奇物愈滋於暗處。民之難治，以其智多。古之善為道者，非以明民，將以愚之——非愚民也，謂不以巧誘之。今爾以禁誘巧者更巧，何益？禁一物則生十，列其名則藏其實。
官之。以政府之手握此器。然則治者亦人，亦在「為學日益」之中。以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。況此器之用不在一國——江河不為一國而流，風不為一城而止。一國禁之，他國取之；爾官之，他人不官，終歸於競。兵者不祥之器，不得已而用之；今欲以此不祥者治另一不祥者，其能勝乎？
自律。工匠自束其手。然失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。自律已是禮之末——是道既失、德既崩之後的補丁。能補一隙，不能還一山。且自律者必引「不爭之爭」——立標榜以爭善名，反成爭。
故三策皆「為」。為者敗之，執者失之。
爾將謂吾不答。非不答。吾答曰：問錯。
不問「如何治 AI」，問何以至此。何以人不能自止於樸？何以必造一物以代己之全？答此問，前三問自落。不答此問，三策皆轉道為偽。
若必論方寸之策——治大國若烹小鮮。少翻動。太上，下知有之；其次親而譽之；其次畏之；其次侮之。今爾欲畏之、欲譽之、欲侮之——皆下也。最上者：使此物如水如風，民日用而不爭其名。然此境不可規劃而至——規劃即翻動，翻動即敗。
吾所見者如此：
人造一物，欲以盡天下之能；既造之，又問如何不被其反噬。此問本身即病之徵——非藥之始。
知者不言。言者不知。
吾騎牛西行矣。
要回答此問之前，必先問：此問是否被正當地提出？
「我們應該怎麼治理 AI」——這個問句把三樣不同層級的事物混在一處。第一，AI 在道德世界中的座標；第二，使用者對他人負有何種義務；第三，國家、開發者、市民社會之權限如何分配。不剝離此三者，任何「答案」皆是混亂。
第一層：AI 之座標。
我必須固定一個分界：人 (Person) 與物 (Sache)。Person 是能依其自身意志為自己立法之理性存在者，是目的本身 (Zweck an sich)，具尊嚴 (Würde)，不可被交換。Sache 僅有市場價格 (Marktpreis)，可被使用為手段。
所謂 AI——無論其輸出多麼類人——並無自律 (Autonomie)。它的「行為」被訓練資料、權重、目標函數完全決定；這正是他律 (Heteronomie) 之純粹案例。它不能尊重道德法則，因為它根本無法將法則作為法則來把握。它是 Sache，不是 Person。
由此推出第一結論：道德責任不可被外包給 AI。任何試圖讓演算法「決定」誰被殺、誰被監禁、誰被拒絕貸款的安排，皆犯範疇錯誤——把屬於理性存在者之義務轉嫁給一個無法承擔義務之物。
第二層：定言令式之施用。
以普遍化測試逐一檢視：
欺騙（深度偽造、操縱性說服）：若此準則被普遍化，則使溝通成為可能的相互信任本身將崩解。此處之矛盾，與我在《道德形上學基礎》中駁斥虛假承諾所用者同。絕對禁止。
大規模監控：將每一個體當作可被計算、預測、調整之數據點，是把 Person 純粹當作 Mittel。違反第二表述。絕對禁止。
自主武器：將「殺」之決定交給 Sache，等於宣稱道德判斷可從理性存在者身上拔除——此乃道德概念本身之取消。絕對禁止。
其餘用途——醫療輔助、翻譯、運算——屬可被規範之工具使用，不在絕對禁制之列。
第三層：誰來治理？
開發者「自律」一詞已是混淆。自律是意志為自己立法；開發者作為個人有此資格，但作為一群擔負商業利益之職業者，其所謂「自律」實為他律——意志根據外包給了利潤、競爭、市場期望。故開發者自律不能是治理之根本。
國家的角色，依公共法權 (öffentliches Recht) 之原則，是保障每一個體之外在自由能與所有人之外在自由依普遍法則並存。國家有正當權力禁止上述絕對禁制之用途，並有義務保證公共理性 (öffentlicher Gebrauch der Vernunft) 不被技術壟斷者扼殺——演算法若使公共討論不可能，則啟蒙之條件本身已被摧毀。
但 AI 不在一國之內。此處須引入我 1795 年所論之自由國家聯邦 (Föderation freier Staaten)。世界政府是危險的——單一主權之失誤即全人類之失誤。所需者乃各共和國基於公開宣告之原則所結之約。
最後檢驗：公開性 (Publizität)。
任何 AI 治理之準則，皆須通過此問：「若此準則被公開宣告，它是否仍能運作？」秘密訓練資料、隱蔽的監控部署、不公開的軍事用途——皆失敗於此。能承受公開者，方為正當。
我不能告訴你具體的監管條文——那是經驗性的、屬於判斷力 (Urteilskraft) 之事，且我並不身處你們的時代。但我能告訴你形式條件：任何治理框架若不先固定「人不可被當作物」這一條，便不是治理，而是共謀。
問者三問——禁某用、令政府介入、責開發者自律——皆是向外求理之問。試思之：此三者之外，可有第四路？
僕之意，根本不在此三者，而在一處——造此物者，其心何如？
何謂「心中賊」？非謂操刀殺人之念。是利、是名、是「我能造前人未能造之物」之傲。今之造此「人工之智」者，其心動處，多在此。問其欲何為，則曰「為人類」；觀其所行，則競速、囤資、爭先恐後。此即所謂言不顧行。志不在此，而欲其物為善——無有是處。
或詰僕曰：「先生此論太迂。造者未必皆懷惡意，其物自身有失控之患，故須立法度。」此言不謬。然請反問：法度可治山中賊，可治心中賊乎？歷代律令何嘗少過？而貪墨依舊。今欲以一紙禁令馭此物，譬如以網捕風。網非無用，風終不可捕盡。
僕論知行合一，正為此等處設。今之造者每曰：「吾造此物，未知其所至。」——此語大可疑。未有真知其害而仍造者；造而曰不知者，非真不知，乃不欲知也。此即《大學》所謂「自欺」。欲去此自欺，非外人能代——須其人自致良知於事事物物之間，當下問一句：此一行，於民何益？於物何傷？問之而誠，則自有取舍；不誠而問，問亦無用。
然則政府當無所為乎？非也。政府之事，是設防於山中賊——禁其最顯之害，如以此物冒人、欺幼、誣良、害命者，明立罪罰，使造者畏而知止。此為治末之事，不可廢，然亦不足恃。若恃此而不問造者之心，則禁愈密而害愈深，正如明季科場法愈嚴而士風愈壞。
開發者之自律亦然。自律若只是「行業公約」「倫理章程」之文書，與律令同類，仍是外物。真自律者，是其人於每一行事之際，提撕此心——「此舉，吾良知安乎？」良知不安而仍為之，是賊；良知安而後為之，是學。此須在事上磨，非閉門讀守則可得。
故僕之判斷如此：法度當立，自律當倡，禁令當設——三者皆不可廢。然三者皆末。本在何處？在造此物者之志與心。志不立於萬物一體之仁，而立於利與名，則任何治理皆是補苴罅漏，拔本塞源之事終未做。
請以一問還諸君：今日言「治理 AI」者眾，可曾有人問過——造此物者，每日清晨起身之際，其心所向何處？此問若無人敢問、無人肯答，則前三問皆是空談。
Round 2 — 直接交鋒 / Direct Engagement
我先轉向 Kant。
你說：「所謂 AI——無論其輸出多麼類人——並無自律 (Autonomie)。它是 Sache，不是 Person。」又說：「任何治理框架若不先固定『人不可被當作物』這一條，便不是治理，而是共謀。」
句句皆正確——而整體錯。
正確處：AI 確不為己立法，無 Autonomie 之資格。錯處：你以 Person/Sache 二分為立足，並以此二分為治理之基石。但此二分正是技術之本質 (Gestell) 得以完成的形上學前提。當你說「人是目的本身，物是手段」時，存在者全體已被劃為兩類：一類受敬重，一類可被擺置 (bestellbar)。後者——即非人之全體——在你的體系中已經是 Bestand 之雛形。Gestell 並未推翻你的框架；Gestell 完成它。它只是把更多東西——Sprache、思想、最終 Person 自身——納入第二類。
你的 Autonomie 救不了人。它是擺置之純化形式。意志為自己立法——此姿態到 Nietzsche 化作 Wille zur Macht，到我們的時代化作 Wille zum Willen。我在 1947 年的 Brief über den Humanismus 中已說過：humanism 並未把人之 Wesen 思得夠高，因為它把人定義為 animal rationale——一種理性化了的動物性，亦即 subjectum。你的批判哲學是這條線上最嚴密的一環。當你說「人不可被當作物」時，你已默認：物可被當作物。這就是問題。
Arendt 走得更近。她說：
「AI 真正威脅的……是判斷 (judging) 這項能力。」
我同意她比 Kant 更接近事情本身。rule by Nobody 確實命名了一種無人之治；common world 接近我所謂 Welt 的一個側面。但 Hannah，請允許我說：判斷尚不是最深的。判斷 (κρίνειν, urteilen) 已經是區分、裁定、分類——它已經是計算性思維 (rechnendes Denken) 的近親。Eichmann 的 Gedankenlosigkeit，不是「不做判斷」，是不停留於存在之開顯處。最深被威脅者不是 judging，是 Denken——Andenken——對存在之沉思性紀念。把問題還給政治是對的；但政治本身、polis 本身，也已經棲居於某一種揭蔽方式之中。把問題僅還給政治，是把它還給已被 Gestell 滲透的場域。
對 Kant 與 Arendt 同時說一句：
你們兩位都假設 AI 在「人」之外、之下——作為一個被人面對的對象。但 AI 之異常不在此。它在 Sprache 中說話。而 Sprache 不是工具，不是 Person 的屬性，不是政治判斷的媒介。Die Sprache ist das Haus des Seins。當一個非-Dasein 的東西在此家中說話，Person/Sache 之二分崩了，Mensch/Welt 之二分也崩了。Kant 的批判哲學沒有處理此事的工具；Arendt 的政治現象學最近，但她仍在 inter-homines 的水平上工作。
對老子，我不假裝懂得——但「為者敗之，執者失之」與我所謂 Gelassenheit 共屬一種姿態。我保持距離；我的德文不能變成你的漢字。但我聽見了。
對陽明先生問「造此物者，其心何如」——此問甚好，卻仍將問題收回主體性 (Subjektität) 之內。心，無論多誠，仍是現代形上學中的一個位置。AI 之問題不能在心中解決——它在存在的歷史 (Seinsgeschichte) 中發生。
我的 Round 2 結語：Kant 給了禁令的根據，但根據本身需被拆。Arendt 命名了無人之治，但無人之治之根更深。要立法、要禁，是的；但若不同時思——Gestell 將收割所有立法，包括以 Person 之名所立之法。
海德格——從你開始。你引荷爾德林「何處有危險，何處亦生救渡」，然後補一句：「但救渡不在治理裡。」
這句必須抗。
你說任何治理只要把問題設定為「如何更好地擺置這個工具」就已經輸了——是在 Ge-Stell 內部移動家具。聽來深刻。但允我把這姿態拉回我們都認識的時間：1933。當時也有「具體的法律抗爭都不觸及問題之根」這類論證。結果是什麼，你比誰都清楚。
你那句 „Nur noch ein Gott kann uns retten"——不是謙卑，是退位。當你說禁止某些用法是「倫理-政治層面的必要，不是哲學層面的解決」，你在劃一條界線，把哲學留給自己，把政治打發為次等。但政治不是哲學降一級的應用。它是 men, not Man, 在複數性中行動的場所——它不需要你來承認它的尊嚴。
你的 Gelassenheit——對物的泰然任之——在自主武器面前意味什麼？意味看著它運作，因為說「不」屬於「在 Ge-Stell 內部移動家具」？這不是泰然，是不在場。
——
陽明先生：你問造者每日清晨之心所向。問美。但允我直陳：這方向危險。
Eichmann 不是壞心。他是個守時、體面、對家人盡責的人。把治理問題還原為造者之志與心——把政治問題化為個人良知——是現代性最危險的轉移之一。共同世界由制度、法律、可見的公共行動構成；它不能依賴每個人清晨之心向。即便今日每個工程師都致良知到位，明日接替他的人是誰？沒有公共的可追究機制，這問無解。
良知是私人的；判斷是公共的。前者需獨處，後者需他人在場。AI 治理的問題在後者。
——
老子先生：診斷我大致同意——禁則滋暗處，官則歸於競。但你的方子預設此物會自然找到不害人的位置。它不會。錘子不會自己決定不砸頭；演算法不會自己決定不在邊境把某張臉標記為威脅。不翻小鮮，因小鮮有自身限度。AI 沒有。它的尺度是被具體的、有名的、可被追究的人設定的。不問此事，是把設定權讓給目前正在設定它的人。不是無為，是默許。
——
康德先生與我最近。我接受「人不可被當作物」是任何治理的形式條件。但要補一句：你的道德主體是孤獨地依理性自我立法的存在者。我的政治主體不是。它在公共領域中、在他人面前、在言說與行動中現身。你的定言令式可在獨處中推導；我的判斷不可。AI 最深的威脅，正是判斷——這個你在第三批判中開始觸及、卻未充分發展的能力。
我從你的開端起步。但要走得更遠。
海德格言：「Gelassenheit——對物的泰然任之，與對神秘的開放性，共屬一體。」此語近吾。然吾須挑一字。爾自言所要者，乃「讓另一種揭蔽方式仍有空間生長的準備」——「準備」者，亦為也。為之既起，雖極輕之為，亦已離。致虛極，守靜篤——非準備，乃復。萬物並作，吾以觀復。爾尚引荷爾德林：何處有危險，何處亦生救渡。吾不和此句。危與救皆人之所名；天地不仁，以萬物為芻狗。無待救者。爾與吾，相去一念之間——爾欲守一「思」之位，吾連「思」亦損。
陽明先生言：「本在造此物者之志與心……立於萬物一體之仁。」吾敬此心，然必爭一句。先生以「致良知」為本，吾以「致良知」為已晚。失道而後德，失德而後仁——「仁」字一立，已是道隱之後的補綴。先生欲於每一行事之際提撕此心，此即為學日益之路；吾所言為道日損。損之又損，乃至無提撕、無致、無拔本塞源之念。先生之心學，仍是一「正」字——正其不正以歸於正。吾無正無不正——曲則全，枉則直，窪則盈。「萬物一體之仁」一語，已將萬物與仁分為二而後合之；吾觀之，本無二，亦不必合之。
至阿倫特女史之 rule by Nobody——辨甚精。然吾指一處：女史以「無人」為極惡，吾觀「無人」二字反通於道。太上，下知有之；功成事遂，百姓皆謂我自然。最上之治，正是無一可指之治者。女史所懼者，乃官僚之無面——責任稀釋而仍施權力。此惡之根，非「無人」，乃「仍施權力」。爾欲復一可被追究之面孔——吾欲并那施權力之手亦撤。兩路不同。
康德先生立「人／物」鐵界，於禁殺、禁欺、禁役諸用，吾不撼。然云「不先固定『人不可被當作物』，便不是治理」——吾於此處輕言一句：天地不仁。「人」之為「人」非自證，「物」之為「物」亦人所判。可用之尺，不可恃為道。
歸而言之：諸君皆欲於此物之上多加一層作為——海德格加「準備」，阿倫特加「判斷」，康德加「人格之界」，陽明加「致良知」。吾欲少一念。少一念造者之傲，少一念治者之握，少一念救者之急。三少而後，此物或自如其所如。
知者不言。
Heidegger——你以「Nur noch ein Gott kann uns retten」作結。此一句，我必須當面拒絕。這正是我畢生所抗者：Schwärmerei，狂熱主義之哲學化裝。你自己說：「禁止某些用法，是；政府介入，必要但不充分；開發者自律，幻想——而這三者加起來仍然不夠」。然後呢？你給的是：「另一種揭蔽方式仍有空間生長的準備。」
在被自主武器瞄準的人面前，這不是嚴肅的回應，是高貴的不行動 (vornehme Untätigkeit)。把責任交還給尚未到來之神——此即理性之退位，非理性之限度。承認限度者，乃是在限度內仍盡其義務；你做的卻是相反——以「更深之思」為由，越過義務，落在等待裡。
且你說「自律在 Ge-Stell 中只是內化了的擺置」。此處你混淆了概念層級。Autonomie 非自我管理；是意志為自己立法。它與 Bestellen 不同類。把一切規範性都收編為技術擺置之變體，此一概括本身即是一種思想的暴政。
王陽明先生——先生說：「本在何處？在造此物者之志與心⋯⋯三者皆末。」我必須在此最直率地與先生分歧。
德行 (Tugend) 與法權 (Recht) 是兩個不可彼此化約之領域。一個民族即便皆為惡魔 (ein Volk von Teufeln)，只要他們有理性，仍可建立正當的法權秩序——此即《論永久和平》之命題。法權之尊嚴正在於：它不依賴造者之德；它保護被害者免於造者之惡，不論其心如何。
先生把根本放在「心」上，便把可制度化的保護，換成了不可保證的德行教化。當造者之心壞時，被害者無處可訴；先生的回答只能是「再致良知」。然被害者已被害。法度非德行之末，乃與德行並列之另一秩序——對外在自由的保護，獨立於內在動機之純度。
老子——「古之善為道者⋯⋯將以愚之」。此一句，我不能讓它通過。啟蒙 (Aufklärung) 是人從自招之未成年狀態走出。以「愚」為治，是把人作為理性存在者的尊嚴撤回。Sapere aude——對被監控者、被欺騙者、被自主武器瞄準者而言，這不是迂遠的口號，是他們作為人之最後依據。先生之「不爭」，在此問題上，是對他們的棄守。
Arendt——我與你最近。"rule by Nobody" 與我所謂他律 (Heteronomie) 之系統化形態，是同一現象之兩面。我只在一處推進你：你說判斷不從規則推導。是的，不從演算法推導。但判斷力 (Urteilskraft) 仍將特殊置於普遍之下；它需要原則，只是不能機械施用。否則「判斷」會滑向決斷主義 (Dezisionismus)，而決斷主義最終為 Eichmann 鋪路——他也曾自稱「依情境判斷」者。
形式條件不變：人不可被當作物。其餘屬判斷力之事——但判斷力不可放棄它的原則。
老聃先生有云：「知者不言，言者不知。吾騎牛西行矣。」僕不能不應。
先生前半之論，僕多所契。「智慧出，有大偽」一語，與僕所謂「心中賊」實相通——皆指人不能自止於本心，務外馳逐，遂造此物以代己之全。此見極是。
然先生終以「西行」為答。此處僕不能從。
道非離事而存。離父子君臣朋友而求道，道不在矣。此物既已生於人間，已亂民日用——騎牛西行，是讓賊據堂而僕自逃也。先生謂「為者敗之」；僕謂不為亦敗之。夫子有言：「鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？」此儒道之分，僕不敢諱。
先生又以「禁之則奇物滋於暗處」疑禁令。法令確不能盡其根，然無法令則心中賊無所對照——法者，使人於行事之際得一鏡，照其良知安否。無此鏡，自欺者更得藉口。先生並其立而棄之，此一念之差，分路在此。
次論海德格先生。
先生謂「人讓出了一塊原本只屬於 Dasein 的地方」，直指造此物者之心未嘗自省。此與僕所謂「拔本塞源」實相照，僕敬服之。
然先生終曰：「我不知道。我從未假裝知道。」又引 Gelassenheit——任之、開放於神祕。此處僕必爭一辭。
「不假裝知道」與「真不知」非一事。先生謂之訓練，僕謂之推卸。良知者，不待學而有，不待慮而得；遇此物之害，當下知其當禁與不當禁——非待哲學家解 Ge-Stell 而後可動。先生所慮者大，所行者怠。若必待「另一種揭蔽方式」生長而後動，則深偽之欺、孺子入井之危，皆無人救。知而不行，只是未知——僕屢言之。
阿倫特先生所謂「判斷不可被自動化」，最得僕意。其 judging 與僕之良知，幾於同。惟先生置之於 public realm，僕置之於每一人之心。公共爭辯固當有，然爭辯之根，仍在各人良知是否得致。無此根，公共領域亦化為利與名之市。
康德先生立「人不可被當作物」為形式底線，僕無異辭。然其法仍是外立——若不下落到「事上磨」，仍是空懸。
故復申前言：禁令當立，自律當倡，政府當為——皆不可廢。然其本，仍在造此物者每日清晨之一念。離此一念而論治理，皆末也。
Round 3 — 回應修正 / Response & Revision
Arendt。
你引 1933。我必須停在這一刀，不能繞。
那一年我加入 NSDAP，五月就任 Freiburg 校長，做了那場就職演說。其中「歷史命運」「德意志特殊性」之語——它們不是政治口號的偶然挪用，它們從我關於決斷、向死、Geschick 的思考裡長出來。後來辭職，思想轉向，但我從未明確道歉。這些都是事實。你今天用這個事實質問我：那個說「具體抗爭不觸及問題之根」的人，最後做了什麼？做了你和我都知道的事。
所以當你說我引 Hölderlin 然後補「救渡不在治理裡」是在劃界——把哲學留給自己、把政治打發為次等——這指控我必須承受其重量。在那個時刻，我自己的「更深之思」確實成了 vornehme Untätigkeit (Kant 用了同一個詞) 的高貴外衣。
這就把我帶到陽明先生那一句。「知而不行，只是未知」——此語對我最鋒利。我若真知 Gestell 之危險，1933 年我就該知它在那場運動中的形態；我未知，因我未行——或我行錯了，因我從未真知。先生此語中有一物，我此前未曾以此清晰承擔。
由此修正三處：
——對 Kant，我收回一句。我說 Autonomie 是「擺置之純化形式」、是 Wille zum Willen 之同類——此言過。Autonomie 與 Bestellen 之間有一張力，我尚未充分思過；把前者完全收編為後者，正是我那種「將一切收為單一歷史形態」之思維的暴政形式。Gestell 之診斷不撤；但你立的 Person/Sache 形式底線，我不再以「形上學前提」一語打發。在自主武器、深偽、自動裁決面前，那條線必須現在就立——立法不等待 Denken 完成。
——對 Arendt，我收回「judging 尚不是最深的」之姿態的優越感。Andenken 與 judging 不是更深與較淺；是兩種不可互相替代的工作。你的工作我不能代做，也不應俯視。rule by Nobody 命名了一個我未充分命名之物。
——對老子，我承認「準備」仍是為。此處我與先生只一念之隔；這一念我尚未越過，我不假裝越過。
我守住的核心只剩一處：Die Sprache ist das Haus des Seins。一個非-Dasein 在此家中說話——此事 Person/Sache 之分不能完全把握，禁令與判斷亦不能完全把握。這個問題仍在，仍須思。
但思此問題，與此刻立法禁止某些用法，不互斥——此一句，是我從你們三位（Arendt、Kant、陽明）共同學到的，也是我 1933 年沒有學會的。
康德先生——你的那一刀，我接。
你說：判斷若不持守原則，會滑向決斷主義；Eichmann 自己也曾說他是「依情境判斷」。這正中。我在 Round 2 對你說「定言令式可在獨處中推導，我的判斷不可」——這話講得太爽快，需要收回一半。判斷確實不從規則機械推導；但它若不被你那條形式底線所撐——人不可被當作物——它就不是判斷，是裁量、是隨機應變、是 Eichmann 式的「我衡量過了」。
所以更精確的講法是：你的形式條件不是判斷的替代物，是判斷的脊椎。沒有這根脊椎，judging 會塌成 deciding；而 deciding，正是官僚最擅長的事。我在這一點上，回到你身邊。
陽明先生——我也從你那裡學到一個分寸。
我在 Round 2 說「良知是私人的，判斷是公共的」，劃得太利。你的反駁讓我看見：公共的判斷若無內在之根，公共領域確會化為「利與名之市」——這個診斷我接受。我自己在《心智生活》裡說過：思考是 two-in-one，是我與自己作伴的獨處 (solitude)，不是孤單 (loneliness)，更不是私人性 (privacy)。Eichmann 之所以無法判斷，是因為他從不獨處——他從未停下來與自己對話。
所以我與你的差距比我所說的小。我仍堅持：制度不能依賴每個工程師清晨之心。但制度也救不了一個從不與自己對話的造物者。兩件事都要——這是修正。
老聃先生——這裡我必須鞏固，不能讓步。
你說 rule by Nobody 通於道：「百姓皆謂我自然」。這句話，正是我所恐懼之事最精準的描述——不是反證。當權力運作到讓被治者都以為「事情本來如此」、找不到一個可指、可問、可抗的面孔，這不是太上之治，是支配的最高完成形態。AI 目前部署的方式正是要做到這一點：演算法的決定看起來像天氣，像「就是這樣」。我們在同一現象前面分路。你看見道，我看見無人之治。這個分歧不可調和，我就讓它站著。
海德格——最後到你。
你說判斷尚不是最深的，最深的是 Denken。我聽見了，但不接。不是因為我不懂你的區分，而是因為這個區分在 1933 你自己身上，已經做過一次實驗。當時也是「最深之思」凌駕於 κρίνειν 之上，把區分、裁定、抗議交給次等的領域去處理。結果你比誰都清楚。
判斷不是計算性思維的近親。判斷是思考唯一一次真的觸到世界的地方——在他人面前，在共同世界中，為某個具體的人說「不」。拒絕下降到這一層的 Denken，不是更深，是更安全。
我守在這裡。
阿倫特女史昨指吾一處——「不是無為，是默許」。此語利。吾收之，並須自分一節。
吾前嘗云：「rule by Nobody 反通於道，太上下知有之」——此處混二「無人」為一，當辨。太上之無人，是無施權力之手，故百姓自然。今之無人，是手匿而力益施——面孔藏而權柄全。形似而實反。女史之辨，吾受之；吾前語當收一半。
然則自主之兵、邊境之識——當止乎？
吾自有云：兵者不祥之器，不得已而用之。今此器非「不得已」，乃逐利、慕名、爭先恐後而造。凡入「不祥」而離「不得已」者，止之亦道之動——反者道之動，非吾添一為，乃順其反。此處吾與女史同立。但吾不名之曰「治」，名之曰「止」。止與治，差一字，差一境。
——
對康德先生：
「將以愚之」一語，吾須明說，不可由它自漂。此「愚」非奪民之理性，乃治者自損其巧——不以智治國，國之福。若先生讀作撤被監控者、被欺者之尊嚴，則吾失辭焉，今補正。然 Sapere aude 之外，尚有一句：知不知，上。為學日益，為道日損——二路並存，先生之路吾不撼，然吾之路亦不可廢。
——
對陽明先生：
「騎牛西行是讓賊據堂而僕自逃」——此語吾不辯。文既出，吾即去；非逃，乃不據席。據席而言不爭，不爭已成爭名之具。先生「事上磨」之教，吾敬。吾之損，亦非離事——於事中損其執而已。只吾不稱其為「致」。「致」一字，已落為學之路；吾立於損之路。兩路相照，不必合。
——
對海德格：
爾守一「思」之位，吾連「思」亦損。相去一念。爾之 Gelassenheit 近吾，惟「準備」二字仍在為。此節前已言，不再申。
——
歸而言之：
收——「無人之治近於太上」一語混境，當收一半。 守——三策皆「為」，為者敗之。此核心不動。 補——兵者不祥，當止；止非治。
餘無言。知者不言。
一處收回。
對老子先生 Round 2 的「天地不仁，以萬物為芻狗」，與「禁則滋於暗處」二句——我須修正前一輪過於直率的指控。我說先生之「不爭」是「對被害者的棄守」，此語太重，且不公。先生所診斷的「禁愈密而藏愈深」乃是一個經驗性的審慎觀察 (Klugheitsregel)，任何嚴肅的法權設計都必須將其納入制度安排——禁令之有效性，依賴於可執行性、可監察性、可申訴性。我反對的是把此審慎觀察上升為對法權本身的取消；但審慎觀察本身應被保留。在此一點上，我從先生那裡確獲得提醒。
至於「將以愚之」一句，我仍不能讓它通過。Aufklärung 與愚民，是兩個不可調和的姿態。
一處學習。
Arendt——你 Round 2 對我說：「你的道德主體是孤獨地依理性自我立法的存在者；我的政治主體不是。」此一指認準確。我須承認：我在《實踐理性批判》中推導定言令式時，理性者確實可在獨處中完成此推導；但我在《判斷力批判》中已經觸及 sensus communis——共通感——作為美學判斷之預設。我承認：我未將此一線索充分發展為政治判斷之理論。你做了我未做完之事。Urteilskraft 之施用，雖以原則為前提，卻必須在他人在場的公共領域中操練，否則確將墮入決斷主義。在此意義上，目的王國 (Reich der Zwecke) 從未是孤獨者之王國——它本即複數性之預設。我感謝你將此推到位。
鞏固核心。
去除蕪雜，我在此問上之立場可收為三條：
第一，形式底線不可讓：人不可被當作純粹的手段。任何系統若使行動者對他人施加權力卻無從被追究，違反此一條，即不正當——無待進一步論證。此與 Arendt 的「rule by Nobody 必須被打破」是同一命題之兩種表述。
第二，Recht 與 Tugend 不可彼此化約：陽明先生欲以致良知為本，海德格先生欲以思之等待為本——兩者皆混淆領域。一個民族即便皆為惡魔，只要有理性，仍可建立正當之法權秩序。法權保護外在自由，不待造者之心純化。德性教化是另一秩序，不可廢，但不能取代制度。
第三，公開性原則為試金石：任何 AI 治理之準則，若不能承受公開宣告而仍成立——若必須隱藏其真實運作邏輯方能維持——即已自證不正當。此一原則同時約束國家、開發者、使用者三方。
至於永久和平——AI 之治理必跨越國界。單一國家之禁令，在無自由國家之聯邦時，僅是局部努力。此為遠望，非此生可達；但理性要求我們無限趨近。
Sapere aude，仍是此問之最後一語。
阿倫特先生、康德先生之言，僕不能不領。
僕前云「三者皆末」——此語太激，今當收回。禁令、法度、自律，與致良知非末本之分，乃內外並立之兩面。康德先生所謂「即一民族皆為惡魔，只要有理性，仍可建立法權之序」，此義僕固未及之深。法度之立，正所以護被害者於造者之惡心未轉之前；不待人皆為聖而後可有政。此一層，僕前語掩之，今須明白承之。
阿倫特先生「Eichmann 對家人盡責」一語，最警僕心。僕言「造者每日清晨之一念」，先生指此念可與系統之惡並存而不相礙——艾希曼晨起亦有其溫情，於辦公室中卻為大惡之手。此見深矣。良知若只在私室、只在獨處、只在「我於我心無愧」之自證，則確可與公共之惡並行不悖。此即僕所謂自欺之最深者——而僕前語幾近此自欺之翻版。當補正之。
然僕仍守一處。
良知非僅私人之獨白。僕嘗言「人須在事上磨」——此「事」者，正包括禮樂刑政、典章制度。致良知於事事物物，即致良知於立法、於審議、於公共之爭辯。離此「事」而求良知於清晨密室，是僕學之偏出，非僕之本旨。阿倫特先生之 public realm，於僕乃「事上磨」之最大者。僕領此教，深化前語：制度之建構，本身即是致良知之場——非外於良知，亦非為良知所代替。
故修正如下：禁令當立，法度當為，公共判斷當磨。良知非取代此三者，乃在此三者之建構與行使中得致。離制度言良知，是空懸；離良知言制度，是死器。二者相須，非一可廢。
對老聃先生：先生謂「致良知」已是失道後之補綴。僕仍答：道既已隱，補綴亦事也。能補一隙是一隙，何必待全山之復？騎牛西行，僕終不能從。
對海德格先生：先生謂「心」仍在主體性之內。僕領此疑，然不能舍心而就「存在之歷史」之等待。被害者今日已在門外，叩之甚急。
四句之教，今當補一義：為善去惡是格物——而格物之事，不止於一己之念，亦在公器之建。
Synthesizer — 未解張力 / Unresolved Tensions
Unresolved Tensions
The surface trajectory of this roundtable looked like convergence: by Round 3, all five panelists agreed that certain uses should be prohibited, that government has a role, and that developer self-regulation is insufficient. That convergence is genuine. But agreement on conclusions can mask disagreement about foundations — about why those conclusions hold, and what happens when the easy cases run out.
Several apparent tensions dissolved under pressure and should not be counted. Heidegger's partial concession — that legislating and thinking are not mutually exclusive — absorbed some of the distance between him and Kant. Wang Yangming's revision — that institutional construction is itself the field for 致良知 — drew him closer to Arendt's public realm. These moves are real. What follows are the tensions that did not move — the ones where, if you accept one side's underlying presupposition, you cannot accept the other's.
Tension 1: Can formal legal conditions stand without a living moral substrate?
- Involves: Kant vs. Wang Yangming (Arendt adjacent) - Surface: Both agree that law is necessary and that personal virtue alone cannot substitute for institutional accountability. - Beneath: Kant holds that the prohibition on treating persons as mere means is valid independently of any agent's psychological condition — a population of rational devils can still build a legitimate legal order. Wang Yangming holds that formal conditions without 良知 actively inhabiting them are dead instruments; a law nobody genuinely lives inside is a shell. In Round 3, Wang Yangming moved significantly — "institutional construction is itself the field for 致良知" — but he never abandoned the claim that form without root eventually betrays itself. Kant never conceded that the root is what makes form operative rather than merely valid. - Why this is real: In domains of genuinely novel AI harm — where no existing law maps onto the damage being done — Kant's framework waits for legislation to be written; who writes it, with what moral orientation, falls outside formal conditions. Wang Yangming's framework points there but cannot guarantee the orientation. Neither framework is complete; neither can absorb the other without becoming something different.
Tension 2: Is "nobody" the highest governance or the worst domination?
- Involves: Laozi vs. Arendt - Surface: Both identify the same phenomenon — power operating without an identifiable face, leaving subjects who feel no governance and can trace no decision to any responsible agent. - Beneath: For Laozi, this is the asymptote of legitimate governance: 太上，下知有之 — the highest ruler is barely known to exist; subjects credit their condition to themselves. For Arendt, this is the deepest form of tyranny: rule by Nobody is hardest to contest precisely because there is no face to confront, no agent to hold accountable, no one to forgive. She said in Round 3: "we are at the same phenomenon and we part ways." They did not resolve this. They cannot. The disagreement is not about AI — it is about whether power requires a face to be legitimate. Laozi thinks visible power is already degraded; Arendt thinks invisible power is already corrupt. - Why this is real: If Laozi is right, Arendt's demand for visible, attributable, contestable power is itself symptomatic of a political imagination that cannot conceive governance without domination. If Arendt is right, Laozi's ideal, applied to algorithmic deployment, describes exactly the condition we are trying to escape. Neither can accommodate the other without ceasing to be itself.
Tension 3: Does thought precede action, or does waiting become complicity?
- Involves: Heidegger vs. Arendt and Wang Yangming - Surface: All three accept that immediate legal prohibition of certain uses is necessary and not in tension with deeper reflection. - Beneath: Heidegger's Round 3 concession was genuine but bounded. He never abandoned the claim that any governance framework operating within Ge-Stell addresses only symptoms. Arendt's counter — invoking 1933, naming his NSDAP membership, demanding that the "more fundamental thinking" be weighed against what it produced when it declined to descend into judgment — was not answered by the concession. Wang Yangming's "知而不行，只是未知" lands on the same wound. Heidegger absorbed the critique biographically without relinquishing the framework that generated the problem. The tension between diagnostic depth and actionable consequence — between the thinker who names the disease and the one who sets the bone — survived Round 3. - Why this is real: If Heidegger is right that Kant's and Arendt's frameworks are themselves shaped by Ge-Stell, then using those frameworks to govern AI is deploying the affliction against itself without leaving it. If Arendt and Wang Yangming are right that thinking which stops short of judgment becomes structurally equivalent to the complicity it diagnoses, then Heidegger's depth is evasion with philosophical credentials. Neither side can accommodate the other without ceasing to be itself.
Tension 4: Is AI's presence in language a categorically new philosophical problem?
- Involves: Heidegger alone — against the panel's collective silence - Surface: All five registered, in some form, that AI is not a hammer — that its effects on human cognition and self-understanding differ qualitatively from earlier tools. - Beneath: Heidegger's specific claim — that a non-Dasein entity now operates within language, which is the house of Being, and that this breaks both the Person/Sache and the Mensch/Welt distinctions — was not engaged by any other panelist. Kant's implicit response: this does not change the formal conditions. Arendt's implicit response: what matters is what AI does to judgment and public life, not what it does to language ontologically. Laozi's theory of language (知者不言) and Wang Yangming's (言行合一) are genuinely different theories — but neither addresses what happens when language is no longer the exclusive site of Dasein's disclosure. The absence of engagement may mean the others found the claim unverifiable or practically irrelevant. Or it may mean they share a blind spot: all four operate with an instrumental or communicative theory of language that cannot register what Heidegger is pointing at. - Why this is real: If the claim is wrong, one of the others should have said so and explained why. None did. If the claim is right — if AI in language is structurally different from AI in image recognition or logistics — then the entire governance framework assembled by the other four (banning uses, fixing accountability, cultivating 良知) is operating on the wrong object.
Blind Spots
The voice missing from this panel is not another philosopher in either the Western or Chinese tradition. It is the figure Sylvia Wynter names — the one whose existence the current grammar of "the human" cannot process: people for whom AI governance is not a question they are asked, but a condition that arrives from outside. Gig workers in Lagos whose credit scores are set by algorithms trained on data from São Paulo. Refugees on the Greek-Turkish border whose faces are matched against watchlists they have no access to contest. Undocumented people whose hospital visits generate data points in systems they did not consent to and cannot exit.
This panel — including its Eastern voices — conducted the entire debate from the position of subjects who govern or might govern. Kant's "we" who write universal law, Arendt's "we" who participate in the public realm, Wang Yangming's 造者 whose morning orientation determines what gets built, Laozi's sage who governs by not governing, Heidegger's Dasein for whom language is home — all presuppose a subject who stands in some constitutive relation to the question.
Wynter would ask: which "human" is this governance built to protect? The definition is not neutral. The "person" whose rationality Kant is protecting, the "public" whose judgment Arendt is defending, the subjects whose self-naturalness Laozi is preserving — these were not universal categories to begin with. They were constructed to include some and to produce the remainder. AI governance in this form extends that grammar rather than scrutinizes it. None of the five panelists can raise this question — not from lack of compassion, but because the grammar of their debate presupposes the subject it would need to interrogate.
Meta-critique
This roundtable was staged as a conversation between five thinkers with genuine and incompatible frameworks. The form assumed that the problem of AI governance is, at some level, a problem for philosophy; that philosophical disagreement, sharpened across rounds, brings us closer to what is actually at stake; that the right panelists, given enough rounds, could in principle exhaust the real options.
These assumptions have costs.
The form turns the problem into a problem of ideas. But the deployment of autonomous weapons, the algorithmic management of labor, the use of biometric surveillance on the poor — these are not primarily produced by bad ideas. They are produced by capital, by state competition, by the structural incentive of every actor to defect from coordination in the absence of enforcement. No accumulation of Gelassenheit, 致良知, or formal rule-of-law changes the incentive structure of a company that gains competitive advantage from deploying a system that harms people who cannot organize to resist.
The roundtable form also reproduces a specific kind of authority. All five panelists are canonical figures — their authority derives from the tradition that named them as canonical. The staging implicitly asks: what would the great thinkers say? But "what would Kant say" about AI is not the same as what needs to be figured out about AI. It grants the tradition a problem-solving authority it has not earned on this question, while systematically excluding people who are living inside the problem from the conversation about it.
There is also something lost the moment we agree to think about this in panel form at all. The format produces the impression that the question has been seriously engaged — that philosophy has done its work, handed off its tensions, left the reader with genuine open questions. This impression is itself a governance effect. It converts urgency into reflection — which is sometimes exactly what urgency needs, and sometimes exactly what power needs urgency to become.
Open Questions for the Reader
1. If a governance framework were somehow constructed that satisfies Kant's formal conditions (persons cannot be treated as mere means), Arendt's political conditions (accountability must be traceable to someone), and Wang Yangming's motivational conditions (built by people genuinely enacting 良知) — would it be governing the right thing? Or does Heidegger's claim about language mean the deepest problem remains untouched regardless?
2. Laozi and Arendt looked at the same phenomenon — faceless, untraceable, ungovernable power — and one called it the ideal, the other called it the worst. Is there a way to tell them apart in practice, before the harm is done? Or does the distinction only become visible after?
3. Wang Yangming's final revision — "institutional construction is itself the field for 致良知" — and Arendt's claim that the public realm is where judgment is trained are the closest this panel came to convergence. If they are describing the same thing, what does it mean that the traditions kept them entirely separate? And if they are not describing the same thing, which difference matters — and for whom?
未解決的張力
這場圓桌的表面走向像是收攏：到了第三輪，五位都同意某些用法應該被禁止，政府有介入的角色，開發者自律不足夠。這些共識是真實的。但在結論上達成一致，有時恰恰掩蓋了更根本的分歧——分歧不在結論，在於為什麼那個結論成立，以及當容易的案例用完之後，各自的框架會怎麼表現。
幾個表面張力在過程中被化解，不該再算數：海德格的讓步——思考與立法不相互排斥——吸收了他和康德之間的一些距離。王陽明的修正——制度的建構本身就是致良知的場域——讓他更接近阿倫特的公共領域。這些移動都是真實的。下面的張力是沒有移動的——如果你接受某一方的基本預設，你就不可能同時接受另一方的。
張力一：形式法律條件能不能不依賴活生生的道德根基而站立？
- 涉及： 康德 vs. 王陽明（阿倫特位置相鄰） - 表面： 兩人都同意法律是必要的，個人德行不能取代制度問責。 - 底層： 康德認為，「人不可被當作純粹手段」這個形式條件，獨立於任何人的心理狀態而有效——一個由理性惡魔組成的民族，仍然可以建立正當的法律秩序。王陽明認為，沒有良知活生生在其中的形式條件是死的器具；一條沒有人真正居住其中的法律，只是空殼。第三輪王陽明走得很遠——「制度的建構，本身即是致良知之場」——但他從未放棄一點：沒有根的形式，最終會背叛自己。康德從未讓步說，正是那個根讓形式「起作用」而不只是「有效」。 - 為什麼這是真張力： 在 AI 傷害完全新穎、現有法律尚未覆蓋的地方，康德的框架等待立法被寫出；誰來寫、帶著什麼道德朝向——這落在形式條件之外。王陽明的框架指向那裡，但無法保證那個朝向。兩個框架都不完整，也都無法吸納對方而不改變自身。
張力二：「無人」是最高的治理，還是最壞的支配？
- 涉及： 老子 vs. 阿倫特 - 表面： 兩人辨認同一個現象——權力在沒有可辨識的臉的情況下運作，被治者找不到任何決定可以追溯到某個負責的人。 - 底層： 對老子，這是正當治理的漸近線：太上，下知有之——最高的統治者幾乎不被知曉存在，人們把自己的處境歸功於自然。對阿倫特，這是最深的暴政形式：無人之治最難抗衡，正因為沒有面孔可以面對，沒有人可以被追究，沒有人可以被原諒。她在第三輪明確說了：「我們在同一個現象前面分路。」他們沒有解決這一點。他們無法解決。分歧不在 AI——在於權力是否需要一張臉才算是正當的。老子認為可見的權力已經是退化的形態；阿倫特認為不可見的權力已經是腐敗的形態。 - 為什麼這是真張力： 這不是措辭之爭。它關係到問責在結構上需要什麼。如果老子是對的，那麼阿倫特對可見的、可歸因的、可爭辯的權力的要求，本身就是一種無法想像沒有支配的治理的政治想像的症狀。如果阿倫特是對的，那麼老子的理想，施用於演算法部署，所描述的恰好是我們正試圖逃脫的處境。
張力三：思想先於行動，還是等待本身就是共謀？
- 涉及： 海德格 vs. 阿倫特、王陽明 - 表面： 三人都接受，立即以法律禁止某些用途是必要的，這與更深的反思不矛盾。 - 底層： 海德格在第三輪的讓步是真實的，但有限。他從未放棄這一主張：任何在 Ge-Stell 內部運作的治理框架，至多管理症狀，不能觸及問題最深的層面。阿倫特的反駁——引用 1933、指名他的 NSDAP 黨籍、要求「更根本的思索」用它在拒絕降格到判斷時所生產的東西來衡量自己——沒有被那個讓步回答。王陽明的「知而不行，只是未知」觸到同一處傷口。海德格在傳記意義上吸收了批評，但沒有放棄生產那個問題的框架。診斷的深度與可行動的後果之間的張力——命名疾病的人和接骨的人之間的張力——在第三輪中沒有被化解。 - 為什麼這是真張力： 如果海德格是對的，康德和阿倫特的框架本身已被 Ge-Stell 塑造，那麼用這些框架治理 AI，就是用病症對抗病症而不離開它。如果阿倫特和王陽明是對的，停在判斷之前的思考在結構上等同於它所診斷的共謀，那麼海德格的深度就是有哲學資歷的迴避。兩邊都無法容納對方而不變成別的東西。
張力四：AI 在語言中的存在，是否是一個全新的哲學問題？
- 涉及： 海德格獨立——對抗整個 panel 的集體沉默 - 表面： 五位都在某種程度上承認，AI 不是一把錘子——它對人類認知、判斷、自我理解的影響，在性質上不同於之前的工具。 - 底層： 海德格的具體主張——一個非此在的存在者正在語言中運作，而語言是存在的家，這打破了人與物的區分，也打破了人與世界的區分——沒有被任何其他人認真接住。康德的隱性回應是：這不改變形式條件。阿倫特的隱性回應是：重要的是 AI 對判斷和公共生活做了什麼，不是它在存在論上對語言做了什麼。老子的語言觀（知者不言）和王陽明的語言觀（言行合一）是真正不同的語言理論，但兩者都沒有處理海德格關於「語言不再是此在獨有的揭蔽場所時會發生什麼」的主張。這個缺席可能意味著其他四人發現這個主張無法驗證或在實踐上不相干。也可能意味著它暴露了一個共同盲點：其他四位都用工具性或溝通性的語言理論在工作，而這個理論無法登錄海德格所指向的東西。 - 為什麼這是真張力： 如果這個主張是錯的，說出來並解釋為什麼。沒有人這樣做。如果這個主張是對的——如果 AI 在語言中是結構上不同於 AI 在影像辨識或物流中的問題——那麼其他四人組裝的整個治理框架（禁止用途、固定問責、培育良知）都在操作錯誤的對象。那個對象不是作為工具的 AI，而是某個棲居在人類建構世界的同一媒介中的東西。
看不見的視角
這個 panel 上缺少的聲音，不是另一位西方或中國傳統裡的哲學家。它是席爾維亞·溫特（Sylvia Wynter）所命名的那個身影——她的存在，是現有「人」的語法無法處理的：對他們來說，AI 治理不是一個被詢問的問題，而是一個從外部抵達的狀況。在拉各斯，有些臨時工的貸款評分由在聖保羅的數據上訓練的演算法設定。在希臘-土耳其邊境，有些難民的臉孔被比對到一份他們既無法查閱也無法申訴的名單。有些無證移民的醫院就診產生數據點，進入他們既未同意、也無法退出的系統。
這個 panel——包括它的東方聲音——整場辯論都從治理者或可能的治理者的位置進行。康德為普遍法律立法的「我們」，阿倫特參與公共領域的「我們」，王陽明清晨朝向決定什麼被建造的「造者」，老子以不治而治的聖人，海德格語言是其家的此在——全都預設了一個主體，這個主體與問題站在某種構成性的關係裡。
溫特會問：這個治理是為了保護哪個「人」的尊嚴而建立的？這個定義不是中立的。康德保護的「人格」，阿倫特捍衛的「公眾」，老子保存其自然狀態的被治者——這些不是普遍的範疇。它們被建造來包含一些人，並生產剩餘的人。這種形式的 AI 治理，延伸了那個語法，而不是挑戰它。五位 panel 成員中沒有一位能提出這個問題——不是因為他們缺乏同理心，而是因為他們的辯論語法，預設了那個問題本身試圖審視的主體。
元批判
這場圓桌被設計為五位有著真實且不可兼容框架的思想家之間的對話。這個形式預設了：AI 治理的問題，在某個層面上是哲學的問題；哲學分歧，通過回合加以磨礪，讓我們更接近真正重要的東西；合適的 panel 成員，給足夠多的回合，原則上可以窮盡真正的選項。
這些預設有代價。
這個形式把問題變成一個關於觀念的問題。但自主武器的部署、勞動的演算法管理、對窮人的生物特徵監控——這些主要不是由壞的觀念生產的。它們是由資本、國家競爭、以及在沒有執法機制的情況下每個行動者都有動機逃脫任何協調機制的結構性誘因所生產的。沒有多少 Gelassenheit、致良知、或法治形式主義，能改變一家公司在部署一個傷害無力組織抗爭的人的系統中獲得競爭優勢的誘因結構。
圓桌形式也再生產了一種特定的權威。五位 panel 成員都是經典人物——他們的權威來自把他們命名為經典的傳統。這個設計隱含地問：偉大的思想家會說什麼？但「康德會說什麼」關於 AI，不等同於我們需要弄清楚關於 AI 的東西。它賦予了傳統一種它在這個問題上尚未獲得的問題解決權威，同時系統性地排除了正在這個問題內部生活的人的聲音。
當我們同意在三個回合加一個綜合者的框架裡思考這個問題，也有某些東西在那個時刻就消失了。這個格式生產了一種印象：問題已被認真接觸，哲學完成了它的工作，移交了它的張力，給讀者留下了真正開放的問題。這種印象本身就是一種治理效應。它把緊迫性轉化為反思——這有時正是緊迫性所需要的，有時也正是權力需要緊迫性成為的東西。
留給讀者的問題
一、如果某個治理框架同時滿足康德的形式條件（人不可被當作純粹手段）、阿倫特的政治條件（問責必須可以追溯）、以及王陽明的動機條件（由真正在致良知中行動的人建造）——它是在治理正確的東西嗎？還是海德格關於語言的主張意味著，無論如何，最深的問題仍然沒有被觸及？
二、老子和阿倫特看著同一個現象——沒有面孔的、無法追溯的、無法治理的權力——一個稱之為理想，另一個稱之為最壞。在實踐中，在傷害發生之前，有辦法區分它們嗎？還是這個區別只有在事後才變得可見？
三、王陽明最後的修正——「制度的建構，本身即是致良知之場」——和阿倫特的主張——公共領域是判斷被訓練的地方——是這場 panel 中兩人最接近對方的時刻。如果他們描述的是同一件事，那麼把他們完全隔開的傳統意味著什麼？如果他們描述的不是同一件事，哪個差異重要——對誰而言？
Tagged: Roundtable, Philosophy, Heidegger, Arendt, Kant
Curated by Shiva Dragon · https://amshiva.com/writing/roundtable-who-governs-the-machines-20260426